Territoires, lieux et identité en diaspora
Par , le 19 janvier 2011 
CNRS-UMR Europe-Européanité-Européanisation, Bordeaux
La mémoire collective est une composante essentielle de l’identité en diaspora, face au danger de dilution et d’assimilation dans les sociétés d’accueil ou d’installation. Pour l’éviter ou le contourner, la diaspora, qui existe à travers ses communautés et ses familles, met en place une stratégie de conservation et de transmission de cette mémoire d’une génération à l’autre.
Dans le cadre de son partenariat avec la Documentation française, le Diploweb.com est heureux de vous présenter un article du n°28 de la revue numérique Grande Europe, mis en vente au format pdf mi-janvier 2011.
Vous trouverez en pied de page le sommaire du n°28 et une présentation de la revue Grande Europe.
DANS le champ de recherches sur les diasporas et les espaces transnationaux, les rapports entre identités et territoires sont constamment présents, notamment à travers la mémoire collective. Il y a, d’un côté, les territoires d’origine qui sont parfois des « territoires ou des patries perdues », avec lesquels une population diasporée s’efforce de maintenir un lien, ne serait-ce qu’imaginaire. Et il y a le territoire d’installation ou d’accueil, étranger par définition, mais dans lequel les communautés diasporiques cherchent à se re-territorialiser à l’aide de marqueurs territoriaux, ou en créant des micro-territoires reflétant la mémoire de celui d’origine. Le territoire existe d’abord en tant que territoire d’origine, c’est-à-dire situé dans le temps et objet d’une mémoire. Dans la dispersion, il s’agit d’un territoire éclaté qui se manifeste à travers des signes mnémoniques rappelant le territoire d’origine et certains événements qui jouent un rôle fondateur pour la diaspora. La perte du territoire d’origine entraîne le recours à la mémoire collective de ce dernier comme composante essentielle de l’identité en diaspora. Mais cette mémoire des lieux et des territoires perdus n’a-t-elle pas besoin de supports matériels, de lieux qui lui soient propres sur la terre d’accueil ou d’installation ? N’a-t-elle pas besoin elle-même d’une territorialité pour s’exprimer et se transmettre ?
La mémoire du territoire d’origine et la notion d’enracinement
Toute population en diaspora éprouve le besoin de se référer à son territoire d’origine ; pas tant au territoire de l’État-nation – lorsqu’il existe ¬– mais plutôt à celui de la région ou, encore plus concrètement, du lieu où elle est née et où ses ancêtres sont enterrés, c’est-à-dire de sa « patrie » au sens étymologique du terme.
| La terre des origines
Un auteur grec, Dimitrios Vikelas (1835-1908), a décrit la dispersion brutale des habitants de l’île de Chio sous l’effet de ce qu’il nomme, dans son roman Loukis Laras (Odysseas, Athènes, 1988), « la tempête de la diaspora » déclenchée par le massacre des Chiotes (ce massacre fut perpétré par les Ottomans contre la population grecque de l’île de Chio, en 1822. Il constitue un des épisodes les plus célèbres de la guerre d’indépendance grecque). Il montre que la diaspora, c’est avant tout un arrachement à la terre des ancêtres, celle dans laquelle ils sont enterrés, un déracinement au sens propre du terme : « Dans cette chapelle mes parents se sont mariés et leur désir était d’y être enterrés l’un à côté de l’autre sous les dalles du narthex. Mais ni mes parents n’ont trouvé de repos là, ni mes propres os ne pourront redevenir poussière dans ce coin aimé de ma patrie. Aujourd’hui, nous vivons et mourons l’un ici, l’autre là, errants dans la vie, exilés dans la mort, la tempête de la diaspora a ébranlé et brisé les liens sacrés qui attachaient le cœur des enfants à l’aire de repos de leurs ancêtres » (pp. 44-45). Ce texte montre parfaitement l’attachement essentiel de tout migrant grec à sa petite patrie, à la terre de ses origines familiales, non pas à une Grèce qui n’avait pas alors d’existence concrète, du moins avant la création d’un État-nation, en 1830. En outre, ce dernier n’engloba, pendant longtemps, qu’une petite partie des terres grecques. |
La référence aux racines de la « petite patrie » est présente dans toute diaspora, notamment dans le cadre des associations diasporiques. L’image de l’enracinement se réfère à l’arbre et présente la nation comme un tout organique formé par une longue suite de générations, vision très fréquemment mentionnée dans les diasporas. « Image des ancêtres, la terre-patrie de l’enracinement impose la conformation au modèle ancestral, à la communauté, à la hiérarchie et à la répétition des attitudes, des habitus traditionnels » [1]. Le mythe de la continuité nationale y occupe souvent une place centrale, de même que l’idéologie de l’enracinement, fondée sur la tradition et une mémoire collective.
| De la migration à la diaspora
Le terme diaspora est issu du verbe grec speirein (semer) ou, plus préci-sément, du verbe composé diaspeirein (disséminer) et indique la dispersion d’une population. Pour que le concept de diaspora ait un sens précis, il faut éviter qu’il ne s’applique à toute forme de dispersion, provisoire, instable ou précaire. Toute diaspora résulte d’une migration, qu’elle soit volontaire ou non, mais toute minorité ethnique n’appartient pas nécessairement à une diaspora. Ce n’est évidemment pas le cas des minorités ethniques vivant sur leur territoire d’origine, comme les minorités irrédentistes (Hongrois de Slovaquie, Grecs d’Epire du nord ou de Constantinople, par exemple) qui relèvent du « toujours ici », non pas de l’ « issus d’ailleurs » propre aux migrants. De même, toute forme d’exode ou d’exil ne conduit pas obligatoirement à la constitution d’une diaspora, en tout cas pas immédiatement. Ainsi, la migration économique ne crée pas nécessairement une diaspora. Il faut qu’avec le temps se maintienne un sentiment d’appartenance, une identité, par une décision consciente et même en vertu d’un certain acharnement. Dans son sens originel, à savoir celui de la diaspora juive après la première ou la deuxième destruction du Temple de Jérusalem, une diaspora est issue d’une dispersion forcée. C’est le cas pour de nombreuses diasporas résultant d’un événement catastrophique ou d’un génocide comme celles des Arméniens, des Assyro-chaldéens ou des Grecs pontiques. Mais, souvent, il n’est pas possible de faire une distinction stricte entre ceux qui migrent pour des raisons politiques et ceux qui le font pour des raisons économiques. Il est des départs plus ou moins forcés par suite d’une oppression, d’une famine ou de conditions de vie jugées insupportables par ceux qui prennent la décision de migrer. Hormis certains cas extrêmes, les motifs d’origine politique ou économique sont souvent mêlés ou concomitants. Par ailleurs, les diasporas qui se situent dans la longue durée sont issues de plusieurs vagues migratoires, dont les unes ont été plutôt d’origine politique, les autres plutôt d’origine économique. L’actuelle diaspora arménienne, par exemple, est issue du génocide de 1915-1916, mais elle a été précédée par une diaspora marchande, dont l’origine était à la fois politique et économique, celle de la nouvelle Djoulfa aux XVIIe et XVIIIe siècles. La dispersion collective et forcée qui est provoquée par un désastre de nature politique ou militaire alimente une mémoire collective. |
Quant au déracinement, il intervient lorsqu’il y a événement cata-strophique (de nature politique ou économique) ou conquête militaire (cas des Grecs de Smyrne en 1922, des Palestiniens en 1948 ou des boat people vietnamiens en 1975-1978), suivie dans les cas extrêmes de la déportation massive et du massacre de populations. Mais il peut aussi se manifester lorsqu’il y a suppression brutale de toutes les traditions locales (cas des Tibétains en Chine depuis les années 1960). Le déracinement et la déportation sont souvent la première étape d’un génocide. La diaspora des survivants a besoin, pour se reproduire, de se référer à la mémoire collective de ce génocide, de cette déportation ou, plus généralement, de cet arrachement à la « patrie », terre des ancêtres. Elle lutte contre l’oubli et revendique un droit à la mémoire. La mémoire des lieux est un élément clé de la mémoire collective d’une diaspora qui cherche à représenter ou reproduire son espace d’origine pour conserver un lien solide avec lui. Au sein de ces différents lieux de mémoire et dans les différents rituels et cérémonies qui s’y déroulent périodiquement, un support essentiel à la transmission de cette mémoire collective est constitué par l’« iconographie », au sens de J. Gottmann, c’est-à-dire la matérialisation sous diverses formes d’une iconographie communautaire (monuments, sanctuaires, images ornant les murs du siège d’une association, logos, toponymes et noms de rues ou places...) qui permet l’ancrage d’une société diasporique qui vit sur des territoires d’accueil [2].
Bonus vidéo. Pourquoi les diasporas sont-elles stratégiques ? Avec Gérard-François Dumont, Ingrid Therwath, Pierre Vermeren
La re-territorialisation ou l’ancrage d’une population diasporée dans ses territoires d’accueil
La matérialisation sous diverses formes des iconographies communautaires (monuments, sanctuaires, images ornant les murs du siège d’une association, logos, toponymes et noms de rues ou places, édifices divers...) sert d’ancrage à une société diasporique vivant sur un territoire d’accueil. L’exemple des Grecs pontiques montre comment une telle iconographie permet à un peuple privé de son territoire d’origine de conserver une identité distincte [3].
| Les Grecs pontiques
Descendants des populations hellénophones du pourtour de la mer Noire – le Pont Euxin de l’Antiquité –, les Grecs pontiques étaient encore, au début du XXe siècle, quelques centaines de milliers à vivre dans les provinces ottomanes ; la quasi-totalité d’entre eux fut soit exterminée pendant et à l’issue de la Première Guerre mondiale (épisode qui donne lieu, depuis les années 1980, à la revendication par leurs associations de la reconnaissance internationale d’un génocide des Grecs pontiques), soit expulsée vers la Grèce à la suite du traité de Lausanne de 1923. Les Grecs pontiques ont reconstruit en Macédoine grecque les monastères byzantins qui étaient leurs hauts lieux dans le Pont, afin que la première génération des réfugiés, qui les a connus lorsqu’ils y étaient encore en état de fonctionnement, puisse transmettre aux générations suivantes la mémoire du territoire d’origine et l’identité grâce à une « iconographie ». Il s’agit de divers objets sacrés provenant des monastères originels (dont l’icône miraculeuse de Panagia Soumela, transférée en Grèce en 1930), de monuments commémoratifs du génocide construits récemment sur les lieux de ces nouveaux monastères, de cérémonies annuelles commémoratives et de diverses manifestations culturelles (concerts et spectacles de danse). Les objets sacrés rapportés des monastères du Pont authentifient les nouveaux monastères et assurent le lien avec les lieux d’origine [4]. Ces monastères accueillent chaque année, pendant un à trois jours, à la date de la fête du saint éponyme (Saint Jean Vazelon, Saint Georges Peristereota, Saint Théodore Gavras dans la Macédoine grecque...), des milliers de pèlerins transportés en cars depuis les grandes agglomérations ou les régions rurales les plus concernées, certains venant même de pays lointains. Ils sont ainsi environ une centaine de milliers à se rendre à Panagia Soumela chaque 15 août. Ces hauts lieux que sont les monastères reconstruits abritent la plupart des symboles constitutifs de l’iconographie pontique, outre le sanctuaire principal et ses objets sacrés. Des bâtiments (appelés xenones) ont été construits pour loger les pèlerins, à l’initiative et avec les moyens de telle ou telle association. Ce phénomène est particulièrement remarquable à Panagia Soumela. Dans les montagnes situées au sud de Trabzon, chacune des petites régions (Sanda), villes (Tripoli) ou bourgades (Kromni, Imera, Livera) du Pont, qui a créé en Grèce une association active, tient à être présente, en ayant ouvert sa propre maison pour héberger « ses » pèlerins sur le haut lieu de Panagia Soumela. C’est une sorte de modèle réduit du territoire d’origine. Doté d’une forte valeur identitaire, l’aménagement de ces hauts lieux qui rappellent les monastères d’origine du Pont, tel qu’il est pratiqué par exemple en Macédoine grecque, se reproduit sur les lieux d’un exil plus lointain, en Amérique et en Australie. Les Pontiques émigrés en Amérique ont ainsi œuvré à la création d’un lieu de pèlerinage et d’un sanctuaire dédié à Panagia Soumela dans l’Etat du New Jersey (West Milford). Une copie de l’icône de la Vierge de Soumela a également été envoyée en Australie en 1967 et un site est actuellement en cours d’aménagement, sur une colline rebaptisée Mont Mela, à 80 kilomètres au nord de Melbourne. Depuis 2003, un grand rassemblement sur le modèle de celui ayant lieu dans le sanctuaire grec de Panagia Soumela s’y déroule chaque année (M. Bruneau, 2008, p. 36). |
Le sanctuaire du monastère de Panagia Soumela en Grèce (Macédoine). © Michel Bruneau
Le monastère de Panagia Soumela dans son site originel du Pont (Turquie). © Michel Bruneau
Les réfugiés grecs d’Asie Mineure et de Thrace orientale ont aussi commencé à construire des monuments commémoratifs surtout à partir des années 1960. Ce mouvement a pris une grande ampleur (une soixantaine de monuments recensés) au cours des deux dernières décennies, dans les espaces publics des villes grecques où est présente la population originaire d’Asie Mineure [5].
La fonction du monument, au sens premier du terme, édifié par une communauté ou un groupe social, est d’interpeller la mémoire, d’inviter les individus qui le voient à « se remémorer ou à faire remémorer à d’autres générations, des personnes, des événements, des sacrifices, des rites ou des croyances » [6]. Ces monuments peuvent être situés dans des lieux de mémoire ou être eux-mêmes des lieux de mémoire. Mais ce sont, pour la plupart d’entre eux, des « lieux du souvenir », c’est-à-dire érigés pour que les hommes se souviennent des victimes de tel ou tel massacre, ou plus généralement du « génocide » dans un lieu ou une région déterminé, ou de tel ou tel acteur de premier plan de ces événements. De tels monuments sont d’une taille et d’une portée très variables, allant de la plaque commémorative ou du buste de l’un des principaux personnages à des ensembles monumentaux dédiés, dans le cas présent, à l’Hellénisme d’Asie Mineure, au génocide ou aux réfugiés dans leur ensemble. Ils peuvent occuper un espace public dans sa totalité, au centre d’une ville. Leurs thématiques varient, mais ont toutes un rapport fort à l’identité liée à des territoires ou, plus exactement, à des « patries » au sens de la terre des ancêtres, ainsi qu’à l’exil et au déracinement.
Il faut en fait voir ces monuments comme des vecteurs de l’icono-graphie et de l’identité grecque pontique ou plus généralement de la mémoire des réfugiés, parmi d’autres, tels que les locaux associatifs, les centres culturels, les sanctuaires-monastères, les tavernes... Ces monuments sont dus avant tout à l’action des associations de réfugiés et des collectivités territoriales, mais aussi à l’appui décisif sur le plan financier de l’État grec qui a reconnu, soixante-dix ans après le déracinement, le devoir de mémoire. Ils sont avant tout, par leur présence et les cérémonies commémoratives qu’ils permettent une ou deux fois par an, la manifestation visible aux yeux de la population grecque de ce droit au souvenir et aussi à la différence. Ces monuments ont donc une fonction de transmission de la mémoire et de l’identité des Grecs réfugiés au sein de la « mère-patrie grecque » ou de la diaspora (Toronto, Boston). Ils sont, à côté des périodiques associatifs, de la littérature historique et des récits de témoins, l’un des porteurs essentiels de ce que Paul Ricœur appelle « l’identité narrative » [7], liée à une mise en récit de la communauté de ces Grecs pontiques, ou plus généralement des Grecs d’Asie Mineure. Cependant, les Pontiques ont un corpus iconographique et identitaire particulièrement riche, qui se différencie très nettement de celui des autres réfugiés. Il se nourrit de leur mémoire et l’alimente en même temps.
Les Arméniens, surtout depuis l’aménagement, en 1967, de leur Mémorial et Musée du Génocide [8] sur la colline de Dzidzernagapert en Arménie, ont également entrepris de construire des monuments commémoratifs sur leurs terres d’exil, en particulier en France et en Grèce. Chaque année le 24 avril, jour de commémoration du génocide, sont organisées, à ce Mémorial, une marche impressionnante et, auprès de tous ces monuments, des cérémonies commémoratives. Les pierres taillées en forme de plaques sculptées, ornées de la croix byzantine (khatchars), y sont un motif privilégié, aujourd’hui encore objet d’un véritable culte populaire. Le cas des Juifs, qui ont aménagé des mémoriaux et musées de la Shoah tant en Israël (Jérusalem) que dans la diaspora (à Paris par exemple), est encore mieux connu.
Identité, mémoire collective et territorialité en diaspora
Ainsi, la mémoire collective est une composante essentielle de l’identité en diaspora, face au danger de dilution et d’assimilation dans les sociétés d’accueil ou d’installation. Pour l’éviter ou le contourner, la diaspora, qui existe à travers ses communautés et ses familles, met en place une stratégie de conservation et de transmission de cette mémoire d’une génération à l’autre. Dans la diaspora, les vecteurs de la mémoire communautaire sont la langue, l’éducation dans la famille et à l’école, la religion, la vie associative, à condition de disposer des lieux appropriés (maison familiale, bâtiment scolaire, sanctuaires, bâtiments associatifs), mais aussi certains lieux ou espaces publics (monuments, quartiers ethniques, restaurants, cimetières...) et les rituels commémoratifs qui leur sont associés.
La plupart des diasporas ont vécu un ou des événements traumatiques à la suite desquels s’est faite la dispersion, précédée par un déracinement et/ou une déportation. On a souvent laissé des morts non enterrés. Lorsque les difficultés d’installation ont été surmontées, la nécessité d’honorer leurs morts, à défaut de pouvoir leur offrir une sépulture, a été ressentie par ces réfugiés. Le devoir de mémoire est devenu central dans leur affirmation identitaire, pas seulement pour la première génération mais aussi pour les suivantes. Le droit au souvenir est revendiqué. Il ne s’exprime pas seulement par des publications et par des témoignages dans les médias mais aussi par la volonté d’aménager des lieux de mémoire destinés à donner une meilleure visibilité aux commémorations dans les espaces publics urbains des pays d’installation. Ces lieux sont les signes d’un ré-enracinement dans les pays d’accueil et de protestation contre le déracinement imposé dans le territoire d’origine ; ils permettent à la diaspora de faire mieux vivre celui-ci dans sa mémoire [9].
La diaspora implique un ancrage très fort dans le territoire d’installation et une coupure assez nette avec le territoire d’origine, qui est le plus souvent compensée par la création dans le premier de marqueurs territoriaux, de lieux de mémoire à l’aide d’une iconographie assurant le lien avec le second. Dans le modèle de l’« autochtonie », du « toujours ici », sur lequel se fonde l’État-nation moderne, l’identité s’élabore en relation étroite avec ce lieu au cours d’une histoire plus ou moins longue. Au contraire, dans la diaspora, l’identité préexiste au lieu et cherche à le re-créer, à le remodeler, pour mieux se reproduire. L’individu ou la communauté diasporés se trouvent dans des lieux qu’ils n’ont pas produits et qui, eux-mêmes, sont porteurs d’autres identités. Ils vont donc chercher au sein même de ces lieux à créer les leurs, qui renvoient ou se réfèrent à d’autres lieux, ceux où s’est constituée leur identité, celle de leurs parents, de leurs ancêtres, leurs lieux d’origine. La déterritorialisation s’accompagne ou est suivie par une re-territorialisation.
Copyright Janvier 2011-Bruneau-Grande Europe/Documentation française
La revue numérique Grande Europe
L’article proposé ci-dessus fait partie d’un dossier intitulé « Territoires, identités en conflit » (Grande Europe, n° 28 – janvier 2011). S’il va de soi que l’appartenance à un territoire est l’un des principaux marqueurs d’une identité collective, encore faut-il se demander quelle perception ont les populations concernées de ce lien fondamental. La diversité des cas de figure est très grande et plusieurs d’entre eux sont examinés dans ce numéro Voir le n°28
Sommaire du n°28 de Grande Europe
Avant-propos
Territoires des identités
. Entre territoires et identités. Quand le conflit s’installe, Céline Bayou
. L’impact de l’européanisation sur les conflits communautaires, Élise Féron
. Territoires, lieux et identité en diaspora, Michel Bruneau
Enjeux géostratégiques
. Ceuta et Melilla. Villes espagnoles ou dernières colonies en Afrique ? Yves Zurlo
. Russie : comment peut-on être Kaliningradois ? Guy-Pierre Chomette
Conflits ouverts
. Le Pays basque. Articulation entre territoire et identité, Barbara Loyer
. Le Kurdistan au-delà du territoire et de l’ethnie, Jean-François Pérouse
Territoires imaginaires
. Haut Adige/Tyrol du Sud. Avers et revers du plurilinguisme, Licia Bagini
. La région frontalière germano-danoise. Des identités partagées, Daniela Heimerl
La revue Grande Europe
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[1] Philippe Genestier, « Sous les pavés les racines ? », Espaces Temps, n° 42, 1989, p. 54.
[2] Michel Bruneau, « De l’icône à l’iconographie, du religieux au politique, réflexions sur l’origine byzantine d’un concept gottmanien », Annales de Géographie, Paris, n° 616, 2000, pp. 563-579.
[3] Michel Bruneau, 2000, op. cit.
[4] Michel Bruneau, « Des icônes aux églises et aux monastères reconstruits par les réfugiés grecs d’Asie Mineure sur les lieux de leur exil », Diasporas histoire et sociétés, n° 12, 2008, pp. 24-44.
[5] Michel Bruneau, Kyriakos Papoulidis, « La mémoire des ‘patries inoubliables’ : la construction de monuments par les réfugiés d’Asie Mineure en Grèce », Vingtième Siècle, Presses de Sciences Po, Paris, 2003, pp. 35-37.
[6] Françoise Choay, L’allégorie du patrimoine, Seuil, Paris, 1992, p. 15.
[7] Paul Ricoeur, Temps et récits, 3. Le temps raconté, Points, Seuil, Paris, 1985, 520 p.
[9] Michel Bruneau, Diasporas et espaces transnationaux, Anthropos-Economica, Paris, 2004, pp. 231-233.
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