La religion se définit comme un « système associant des croyances et des pratiques rituelles à l’intérieur d’une société [1] ». Elle touche tout à la fois au plus intime des convictions individuelles, à l’organisation des sociétés, à la créativité artistique et, souvent encore, au pouvoir politique. Elle influe sur les sensibilités. Par conséquent, elle joue un rôle crucial dans la culture de chaque communauté humaine et on l’identifie comme une composante essentielle de la plupart des civilisations. Dans de nombreux cas, elle fonde, en totalité ou en partie, les espérances individuelles et collectives, les relations sociales ainsi que la légitimité des autorités. Elle se retrouve, donc, au cœur de beaucoup d’affrontements. L’histoire montre que la religion en soi n’est pas automatiquement génératrice de conflit : ce qui est en cause, avant tout, c’est son interprétation ou son instrumentalisation, en fait l’action des hommes. Le magazine Foreign Policy titrait l’un de ses articles : « La Liste : Les pires chefs religieux ». Y figuraient : Hassan Nasrallah, secrétaire général du Hezbollah libanais, Joseph Kony, chef de l’Armée de résistance du Seigneur (Lord’s Resistance Army) ougandaise, Yogi Adityanah, fondateur de l’Hindi Yuva Vahini indienne, Athuraliye Rathana, du parti cinghalais Jathika Hela Urumaya, Dov Lior, rabbin de la colonie de Kiryat Arba (près d’Hébron) [2]. Chacun de ces hommes ordonne des actions violentes au nom de religions qui ne les préconisent pas.

La relation étroite de la religion avec l’État est censée avoir disparu en Europe après un long affrontement et une lente mais aujourd’hui quasi complète sécularisation des sociétés. Cas presque unique au monde, le religieux n’a plus, officiellement du moins, de pouvoir en Europe et l’État fait montre d’une neutralité absolue en la matière : la laïcité l’a emporté, donnant naissance à des sociétés pluralistes, tolérantes et libérées de la tutelle des Églises. Toutefois, il faut introduire deux nuances. D’une part, bien qu’amoindrie, l’influence des religions sur la société persiste, notamment pour ce qui concerne les mœurs (contraception, avortement, divorce, euthanasie, homosexualité etc.). Il en résulte des prises de position des autorités religieuses dans les débats portant sur ce qu’il est désormais convenu d’appeler des “questions de société“, donc des sujets éminemment politiques. D’autre part, entre l’État et le christianisme, des relations plus ou moins étroites existent encore, allant de la séparation des Églises et de l’État, instituée en France depuis 1905, à la quasi-reconnaissance par la Grèce du christianisme orthodoxe comme religion d’État : promulguée « au nom de la Trinité Sainte, Consubstantielle et Indivisible », la Constitution le qualifie, dans son article 3, de « religion dominante ». Cela s’accompagne parfois de heurts ou de polémiques et la question religieuse continue à peser dans les rivalités de pouvoir sur le Vieux continent, comme l’on a pu l’observer lors des élections législatives espagnoles de 2008, par exemple. Profondément hostiles aux lois autorisant le mariage homosexuel, rendant le divorce plus rapide, accordant des droits aux transsexuels ou autorisant les investigations scientifiques sur les cellules souches, ainsi qu’à la refonte des programmes scolaires (catéchisme ramené au rang de matière optionnelle pour l’entrée à l’université, cours d’instruction civique obligatoires) mises en œuvre par le gouvernement socialiste ces dernières années, les principaux membres de la hiérarchie catholique espagnole orchestrèrent une vigoureuse campagne en faveur du parti adverse, le Parti populaire [3]. Les propos du président de la République française à Saint-Jean de Latran, le 20 décembre 2007, provoquèrent une très vive empoignade. Selon certains, il aurait enfreint le principe fondamental de la loi de 1905, selon lequel « la neutralité est la loi commune de tous les agents publics dans l’exercice de leur service », lorsque, après avoir affirmé que « les racines de la France [étaient] essentiellement chrétiennes », il avait notamment déclaré, en présence du pape Benoît XVI :
« dans la transmission des valeurs et dans l’apprentissage de la différence entre le bien et le mal, l’instituteur ne pourra jamais remplacer le curé ou le pasteur, même s’il est important qu’il s’en approche, parce qu’il lui manquera toujours la radicalité du sacrifice de sa vie et le charisme d’un engagement porté par l’espérance. [...] La France a besoin de croire à nouveau qu’elle n’a pas à subir l’avenir, parce qu’elle a à le construire. C’est pourquoi elle a besoin du témoignage de ceux qui, portés par une espérance qui les dépasse, se remettent en route chaque matin pour construire un monde plus juste et plus généreux [4] ».

Ces propos peuvent tout aussi bien se comprendre comme un gage politique donné à la frange catholique de l’électorat français, afin d’en gagner le soutien pour les réformes engagées par le gouvernement depuis 2007. Napoléon III agit dans cette perspective lorsqu’il exclut les États pontificaux de l’unification italienne (convention du 15 septembre 1864) ou lorsqu’il intervint pour défendre les maronites libanais (1860-1861).

Si les États orthodoxes des Balkans demeurent marqués par l’influence de leurs églises nationales, cela tient à des raisons historiques et les préoccupations spirituelles passent à l’arrière-plan. En effet, proches du pouvoir depuis l’origine, ces églises jouèrent le rôle de conservatoire de l’identité nationale sous l’occupation ottomane, ce qui amplifia et consolida leur présence dans le champ politique. Domaine d’où elles ne sont plus sorties [5]. En dépit d’une tolérance garantie par la Constitution, l’alliance entre les tsars et l’Église orthodoxe russe renaquit sous la présidence de Vladimir Poutine (2000-2008), sur la base d’une ferveur nationaliste commune, dont les Églises protestantes (réputées inféodées aux États-Unis) et l’Église catholique font les frais [6].

La laïcité ne résorbe pas aisément les clivages. Pour preuve, cette “guerre des bus“ qui éclata en Grande-Bretagne durant l’été 2008. Des chrétiens lancèrent une campagne d’affichage publicitaire sur les bus londoniens, ce qui provoqua l’ire des athées. Ces derniers ripostèrent par le même moyen et les habitants de la capitale britannique purent lire des affiches proclamant : « Dieu n’existe probablement pas. Cessez de vous tourmenter et profitez de la vie ». La contre-attaque ne tarda guère, sous forme de pancartes affirmant l’existence de Dieu ou rappelant quelques éléments fondamentaux de la foi chrétienne. Le combat gagna l’Espagne, l’Italie, Washington et le Canada [7]. Pour pacifique qu’il fût, il illustre bien la sensibilité persistante des opinions européennes aux querelles religieuses. L’affrontement droite-gauche en France passe aussi par les rebondissements de ce que d’aucuns appellent la “guerre scolaire“, qui affronte tenants du financement par l’État de la seule école publique et partisans de subventions publiques à l’enseignement privé confessionnel.

L’appartenance de la Turquie à l’Europe provoque de vives polémiques. Ce désir d’ancrage à l’ouest remonte à Mustapha Kemal. Ce dernier, outre l’adoption de l’alphabet latin et le droit de vote aux femmes (elles l’obtinrent en 1933, soit onze ans avant les Françaises), engagea son pays dans la voie de la laïcité, imposant une stricte séparation entre l’islam et l’État. Aujourd’hui encore, cela divise profondément les Turcs et pèse très fortement sur la vie politique : les musulmans pratiquants se plaignent d’être écartés de la vie publique, tandis que les partisans de la laïcité voient en celle-ci une garantie indispensable des libertés. Paradoxe, en tant que gardienne de l’héritage kémaliste, l’armée turque, dont la réputation en la matière est plutôt mince, se retrouve dans le camp des défenseurs des libertés [8]. Ainsi, sa situation de charnière géographique place également la Turquie dans une position politique de pivot : certains voient en elle le laboratoire d’une “démocratie musulmane“ comme il y a une démocratie chrétienne. L’enjeu serait de combiner les valeurs démocratiques et celles de la religion musulmane afin de faire pièce à l’islamisme radical [9].

Contrairement à bien des idées reçues et à certains signes mal compris (devise nationale, prestation de serment présidentiel sur la Bible, discours émaillés de références religieuses, allocution présidentielle à l’occasion de Thanksgiving, par exemple), il fonctionne aux États-Unis un régime très strict de séparation. D’une part, le Premier amendement (1789) à la Constitution américaine stipule que « Le Congrès ne fera aucune loi qui touche l’établissement ou interdise le libre exercice d’une religion ». Toutefois, il laisse à chaque État la liberté de gérer les questions de foi, ce qui déboucha sur une forte imbrication du politique et du religieux dans nombre d’États jusqu’aux années 1940. D’autre part, la lettre que le Président Jefferson adressa, en 1802, aux baptistes de Danbury, explicita le Premier amendement en affirmant qu’il érigeait un “mur de séparation“ (wall of separation) entre les Églises et l’État. Entre 1940 (Arrêt Cantwell vs. Connecticut) et 1947 (Arrêt Everson vs. Board of Education), sous l’influence du juge Hugo Black, notamment, cette séparation entra dans la jurisprudence de la Cour Suprême. Depuis lors, les citoyens américains peuvent demander la protection constitutionnelle de leurs convictions et pratiques religieuses (ou de l’absence de celles-ci). Mais ceci n’empêche pas des retours en arrière, comme depuis les années 1980, avec la nomination à la Cour suprême de juges favorables à une interprétation plus étroite du Premier amendement, tel le juge William Rehnquist. Privilégiant le concept de neutralité, ils arbitrèrent en faveur d’une éventuelle aide publique aux organisations religieuses. On le voit, il existe d’étroites relations entre la politique américaine et le religieux [10]. Ce paradoxe tient à l’originalité de l’histoire des États-Unis : elle alterne des phases de forte religiosité et des moments d’affirmation de la laïcité. En fait, depuis la fondation des premières colonies, on observe la coexistence, au sein de la population, de positions très diverses. Cela donna naissance à la “religion civile“,
« un phénomène de religiosité minimale associant les Américains autour de la conception d’une nation divinement inspirée, de la centralité de l’idéal libéral dans le fonctionnement politique de la République et du projet clairement avoué d’en répandre les lumières à travers le monde [11] ».

Les signes “religieux“ mentionnés plus haut s’expliquent par cette “religion civile“ : ils symbolisent un héritage historique, n’impliquent aucune contrainte et ne cautionnent aucune conviction en particulier. Ce que rappela le président Barack Obama dans son discours d’investiture, le 20 janvier 2009 :
« nous sommes un pays de chrétiens et de musulmans, de juifs et d’hindous – ainsi que de non-croyants. Nous sommes façonnés par toutes les langues et toutes les cultures, originaires de tous les coins du monde [12] ».

Néanmoins, il existe une droite et une gauche religieuses dans l’actuel paysage politique américain. La première soutint activement Ronald Reagan et George Bush junior, tandis que Jimmy Carter et Barack Obama bénéficièrent de l’appui de la seconde. Compte tenu de l’histoire particulière du pays, la rhétorique religieuse participe pleinement au discours politique. L’étude des enjeux de pouvoir aux États-Unis, comme ailleurs, suppose donc de connaître le rapport spécifique du politique au religieux.

Certains conflits mettent aux prises des populations rattachées à des religions différentes, car il advient que la présence d’une (ou de plusieurs) autre(s) croyance(s) soit considérée ou présentée comme une source de désordre et/ou de malheur.

Du XIe au XIIIe siècles, l’Occident chrétien lança une série de Croisades contre le monde musulman. Les motivations matérielles de certains rejetons de l’aristocratie et les intérêts des marchands italiens semblent avoir peu pesé. L’évolution vers une spiritualité plus exigeante, liée aux profondes réformes que l’Église connut alors, paraît au cœur du processus : pour la majorité de ses participants, la croisade fut un pèlerinage destiné à faire pénitence, dont les difficultés, comme la destination finale, permettaient d’approcher les souffrances du Christ. Le pape Urbain II, en 1095, promit une “indulgence de croisade“, ce qui valait absolution des péchés et garantie du salut éternel. La dimension militaire participait de la guerre “juste” à mener contre tous les païens, ce qui n’impliquait pas la conversion forcée des populations musulmanes dans l’Orient latin. Donc, bien davantage que le fanatisme religieux, l’idéal chevaleresque de vaillance et la violence inhérente au combat expliquent les innombrables épisodes sanglants survenus de part et d’autre [13].
Croisade se déroulant sur le continent européen, la Reconquista espagnole s’acheva en 1492 par la prise de Grenade. La même année, pour parachever la “purification“ du royaume, les rois catholiques expulsèrent les Juifs :
« l’idée que tout juif, même converti, a du sang impur dans ses veines parce qu’il a contribué à la crucifixion de Jésus-Christ est très populaire. De même que le stéréotype selon lequel les juifs ont infiltré, jusqu’à la cour, les meilleures familles et la noblesse [14] ».

Ils interprétèrent la découverte de l’Amérique et des richesses qu’elle leur procurait comme la récompense divine de ces actes [15].

La révolte des cipayes, en 1857, revêtit une dimension religieuse. Ces soldats indigènes – hindous ou musulmans – enrôlés dans l’armée de la Compagnie (britannique) des Indes orientales se révoltèrent, entre autres raisons, contre une politique d’évangélisation perçue comme agressive à l’encontre de l’islam et de l’hindouisme [16]. Toutefois, les causes du mouvement ne se limitaient pas à cela : la confiscation méthodique du pouvoir par la Compagnie et l’interdiction de certaines pratiques traditionnelles jouèrent un grand rôle.

Parfois, les pouvoirs en place instrumentalisent les tensions religieuses pour renforcer ou restaurer leur légitimité, à l’image du gouvernement algérien qui promulgua, en 2006, une loi contre le prosélytisme [17]. Il semble s’agir, avant tout, de démontrer à la population que, contrairement à ce qu’affirment les islamistes, les autorités défendent la religion musulmane [18]. L’arrière-plan nationaliste impliquant le rejet de la religion de l’ex-colonisateur pourrait également jouer [19].

Le Nigeria connaît des violences interreligieuses de longue date. Fin novembre 2008, plusieurs centaines de chrétiens et de musulmans périrent dans la ville de Jos, tandis que des milliers d’habitants durent fuir. Située au centre du pays, elle se trouve sur la ligne de contact entre les deux religions. Mais les observateurs relevèrent que ces troubles coïncidaient avec la tenue d’élections dans l’État du Plateau, dont Jos est la capitale. Or, l’électorat des deux principaux partis en lice repose sur des bases confessionnelles. Aussi, la victoire du parti démocratique populaire (principalement soutenu par les chrétiens) provoqua la colère des partisans du parti populaire nigérian (en majorité musulmans), qui hurlèrent à la fraude. En fait, la raison profonde de ces affrontements résiderait dans les rivalités pour la terre entre les populations indigènes mais minoritaires, chrétiennes ou animistes, et les colons haoussa ainsi que les migrants du Nord, musulmans [20].

Au Liban, les diverses communautés – chrétiennes, druze, musulmane sunnite et musulmane chiite, pour l’essentiel – parvinrent, la plupart du temps, à vivre en relativement bonne intelligence. Les tensions et les guerres qui les affrontèrent, au XIXe et au XXe siècle, tenaient avant tout à une répartition déséquilibrée du pouvoir, ainsi qu’aux inégalités socio-économiques. Ce fut la coïncidence plus ou moins nette du statut avec l’appartenance religieuse qui fonda largement les tensions et les conflits sur ce dernier critère. Conséquence extrême, durant la guerre civile, de 1975 à 1990, chaque communauté disposait de ses propres forces armées. En 2008, alors qu’une grave crise due à la vacance du pouvoir se prolongeait, les observateurs notaient avec inquiétude la résurgence du phénomène, mesurable à la multiplication des sociétés de sécurité et à la hausse importante du prix des armes individuelles de guerre sur le marché [21].

Les intellectuels musulmans de l’Empire britannique des Indes qui, autour de Mohammed Jinnah, conçurent, dans les années 1930, le projet d’un État indépendant séparé, le Pakistan, n’avaient pas prioritairement en tête la question religieuse. Ils refusaient, avant tout, de vivre dans un État unitaire où la minorité musulmane [22] serait réduite, dans tous les domaines, à la portion congrue. Il en résulta une intense hostilité entre les deux communautés, la partition en deux États en 1947 et de multiples exactions (peut-être un million de morts), lors des déplacements de populations (9 000 000 d’hindous et de sikhs quittèrent le Pakistan tandis que 6 000 000 de musulmans fuirent l’Inde) provoqués par cette dernière [23]. C’est dans l’empire des Indes que Maududi [24], l’un des inspirateur des Frères musulmans égyptiens fonda, en 1941, le Jamaat al-Islam, le parti qui transforma de fait le Pakistan en république islamique (sous la dictature du général Zia ul-Haq, 1977-1988). Aujourd’hui encore, hindouistes et musulmans s’affrontent, en particulier autour du sanctuaire d’Ayodhya (depuis la destruction de la mosquée par des militants nationalistes hindous le 6 décembre 1992), ou au Cachemire. La tension entre les deux communautés est telle que tout incident ou accident peut dégénérer. Ainsi, en 2002, cinquante-neuf hindous revenant de pèlerinage périrent brûlés vifs dans un train traversant le Gujarat. Les extrémistes musulmans furent accusés (probablement à tort, car il s’agirait d’un accident) d’avoir incendié le train. Il en résulta la pire explosion de violences intercommunautaires depuis 1947 [25]. Cela génère également une activité terroriste permanente [26]. Et n’oublions pas que l’Union indienne connaît aussi des exactions contre les sikhs (notamment les massacres qui suivirent l’assassinat d’Indira Gandhi, en 1984) et contre les chrétiens [27]. Chacun de ces conflits comporte un arrière-plan politique et/ou socio-économique. Les limiter au religieux revient à se tromper de perspective.

Les islamistes expriment également une très vive détestation vis-à-vis des bouddhistes et cela se traduit par des déferlements de haine spectaculaires. Les fureurs iconoclastes, qui marquèrent nos guerres de religion et la Révolution française, se rencontrent aussi en terre musulmane radicale. En 2001, les taliban afghans avaient dynamité les célèbres statues géantes de Bouddha à Bamyan. En 2007, les rebelles islamistes de la vallée du Swat, au Pakistan, s’en prirent à une statue du Bouddha, recensée parmi les chefs-d’œuvre de l’art du Gandhara [28]. La finalité religieuse de tels actes demeure sujette à caution : ne s’agit-il pas, aussi, de souder la population derrière les dirigeants. Depuis 2004, les extrémistes assassinent des habitants bouddhistes dans les trois provinces à majorité musulmane du sud de la Thaïlande. Cela résulte du fait que les deux millions de Malais musulmans, rattachés seulement depuis 1909 au royaume de Siam, y sont mal intégrés, tant culturellement qu’économiquement [29].

Un lieu commun attribue au bouddhisme une démarche non-violente. Les faits infirment en partie cette manière de voir, qu’il s’agisse, par exemple, de la “révolution safran“ de 2007 en Birmanie, des révoltes tibétaines de 1959, 1989 et 2008, ou du nationalisme cinghalais depuis 1948. Les préceptes religieux ne tiennent guère face à l’appauvrissement de la population birmane, à l’oppression chinoise sur le Toit du monde ou à la volonté de revanche contre les agents tamouls de la domination coloniale britannique.

Au Soudan, sur fond de souvenirs encore vivaces des razzias esclavagistes du passé, les Négro-Africains chrétiens et “animistes“ [30] du sud refusent la domination des Arabo-Musulmans du nord. Ils réclament donc une répartition plus équitable du pouvoir et des ressources pétrolières exploitées dans leur région. Par conséquent, à deux reprises, de 1955 à 1972 et de 1983 à 2005, le sud s’est rebellé contre les autorités de Khartoum, qui durent, finalement, composer.

Les Turcs, musulmans, s’en prirent à plusieurs reprises (en 1868, de 1894 à 1896, en 1909 et en 1915) aux Arméniens, chrétiens. 1915 vit même la mise en œuvre du premier génocide du XXe siècle. La dimension nationaliste était prépondérante, mais l’instrumentalisation de la différence religieuse contribua puissamment à susciter la haine des populations turques, puis à l’entretenir.

D’autres conflits opposent des populations se rattachant aux différentes confessions d’une même religion. Une étude détaillée révèle, ainsi, que, au Liban, les antagonismes opposent moins les musulmans aux chrétiens que les diverses confessions musulmanes entre elles et les diverses églises chrétiennes entre elles [31].

À la suite du schisme d’Orient (1054), chrétiens catholiques et chrétiens orthodoxes se combattirent, parfois militairement, comme dans les Balkans ou aux confins russo-polonais. Théoriquement, le concile Vatican II régla la question : le 7 décembre 1965, les anathèmes réciproques entre les deux Églises furent levés. On ne peut en dire autant des préventions nourries par un conflit millénaire : le différend entre les deux confessions demeure sensible. Ainsi, durant la guerre entre la Serbie et la Croatie (1992-1995), le clivage religieux réapparut dans les argumentaires des belligérants, tant l’appartenance religieuse fonde l’identité de chacune de ces deux nations. En dépit du caractère hypothétique de ses craintes, le patriarcat de Moscou empêcha toute visite du pape Jean-Paul II en Russie, explicitement pour éviter une “reconquête” catholique en Russie. Le refus de l’accroissement de l’influence occidentale alors que le pays a vu sa puissance réduite de manière significative pèse davantage que la concurrence spirituelle. Assurément, le vieux débat entre “slavophiles“ et “occidentaux“ demeure d’actualité.

La formule “guerres de religion” désigne les terribles combats, aux motivations complexes, qui opposèrent chrétiens catholiques et chrétiens protestants en Europe aux XVIe et XVIIe siècles. Entre autres pays, ils ravagèrent, la France et leurs séquelles ne sont toujours pas totalement éteintes. Dans sa suite romanesque, Les Thibault, Roger Martin du Gard brosse le tableau de la bourgeoisie française de la Belle Époque. Le père de Jacques Thibault, fervent catholique, met l’insoumission de son fils sur le compte de l’influence pernicieuse de son ami protestant, Daniel de Fontanin. Jacques quitte le domicile paternel après une violente dispute au sujet de son amour pour Jenny, la sœur de Daniel : il ne saurait être question d’un mariage avec une protestante. Aujourd’hui encore, le monde catholique s’étonne de ce « que la France soit la terre bénie des catholiques traditionalistes [32] ». Il semble que l’explication réside dans l’histoire : « ils sont surtout les héritiers de toutes les résistances des derniers siècles contre la Réforme protestante du XVIe, contre la Révolution, contre le “modernisme“ théologique [33] ». La question politique demeure étroitement liée aux querelles religieuses.

L’Irlande du Nord sort à peine de plusieurs décennies d’un conflit qui prolongeait l’affrontement pluriséculaire entre Anglais, protestants, et Irlandais, catholiques [34]. Mais les frustrations politiques, économiques et sociales pesèrent également très lourd.

Les sanglantes querelles successorales qui éclatèrent après la mort de Mahomet, entre 632 et 680, séparèrent les musulmans entre sunnites et shiites et marquèrent le début d’un conflit multiforme qui dure encore de nos jours [35]. Là encore, la religion ne fut pas la cause première. Épicentre historique originel de ces affrontements, l’Irak reste, actuellement, la proie de vives tensions entre les deux confessions. Leurs franges extrémistes vont jusqu’aux massacres réciproques, dans une tuerie qui semble sans fin. Les plaies sont tellement vives que l’exécution, fin 2006, du dictateur Saddam Hussein n’apparut pas comme le châtiment de ses crimes, mais comme une vengeance shiite, ce qui fit, paradoxalement, de l’ex-raïs un « martyr de la cause sunnite [36] » et accentua les divisions du pays :
« Difficile de ne pas voir dans cette vidéo [la vidéo pirate prise lors de l’exécution de Saddam Hussein] un raccourci saisissant de l’Irak actuel.Le gouvernement irakien, tout comme le président américain, voulait voir dans la fin de Saddam Hussein, le symbole d’un Irak réconcilié et uni, prêt à passer à un nouveau chapitre de son histoire. Au lieu de cela : le chaos. La soif de revanche. Et, surtout, les membres les plus radicaux des milices chiites parvenus à infiltrer toutes les structures de l’État, jusqu’à ces recoins sombres autour de la potence de Saddam Hussein [37] ».

Si l’on prend en compte la confiscation du pouvoir et des richesses par la minorité arabe sunnite depuis l’avènement de l’Irak, la religion semble davantage le vecteur que la cause des heurts intercommunautaires. Les mêmes causes produisant les mêmes effets, des dérives semblables menacent la stabilité du Liban [38] comme celle de Bahreïn [39] ou du Pakistan [40] et attisent les tensions liées à la rivalité pour l’hégémonie régionale entre l’Iran et l’Arabie Saoudite [41]. Se dessine ainsi le risque de ce que certains dirigeants présentent comme l’affrontement entre un “arc sunnite“, formé par la Turquie, la Jordanie, l’Égypte, les États de la Péninsule Arabique, et un “croissant chiite“, regroupant derrière l’Iran, l’Irak post-baathiste, la Syrie alaouite, la partie du Liban contrôlée par le Hezbollah, ainsi que des communautés dispersées de la Turquie au Pakistan [42]. Ces hypothétiques alliances seraient moins religieuses que d’intérêts.

Au IXe siècle, l’islam donna naissance à un courant mystique : le soufisme. Recourant à l’ascèse, à la méditation, à l’introspection et/ou aux exercices physiques, il touche toutes les catégories de la population. Et cela d’autant plus que, probablement sous l’influence de croyances pré-islamiques, il affirme l’existence de “saints“ parmi les hommes, capables d’intercéder auprès d’Allah et d’accomplir des miracles. Aussi les tombeaux de ces personnages font-ils l’objet de pèlerinages (comme divers autres lieux naturels “sacrés“). Les adeptes se regroupèrent en confréries à partir du XIIe siècle. Souvent liées au pouvoir et particulièrement actives dans les régions d’islamisation récentes, elles connurent un grand succès et se retrouvent partout. Les shiites s’en défièrent car elles pouvaient créer une hiérarchie religieuse concurrente de celle du clergé officiel. Les islamistes sunnites (wahhabites et taliban, en particulier) les considèrent comme hérétiques. Pourtant, leur tolérance, leur ouverture aux femmes et aux déshérités leur valent une large popularité et, par exemple, elles exercent une influence bien plus large que les radicaux dans l’Asie du Sud. Au Pakistan, elles contrôleraient 10 % des suffrages, par exemple [43].

Chaque confession connaît, également, des divisions internes qui, sans tourner systématiquement à l’affrontement armé, suscitent des tensions et des divisions : alors que le plus grand nombre observe les prescriptions et admet les interprétations des autorités légitimes, deux franges se détachent.

L’une, qualifiée de “libérale” parce qu’elle considère la liberté comme la valeur première, remet en cause tout ou partie du dogme, de la pratique et des institutions au nom de la nécessaire adaptation à l’évolution du monde ou d’une interprétation spécifique du texte sacré de référence. Ainsi, parmi les catholiques, un tel courant existe depuis le XIXe siècle (Lamennais, Lacordaire, de Montalembert, en France). Aujourd’hui, regroupés dans des associations comme Golias, en France, ils se singularisent en soutenant le mariage des prêtres, l’ordination des femmes ou l’usage du préservatif par les populations exposées au SIDA, par exemple. Depuis Castellion au XVIe siècle, il existe une aile libérale au sein du protestantisme. Chez les protestants, actuellement, la polémique principale porte sur les homosexuels (ordination, mariage). Les anglicans se trouvent profondément divisés car l’aile libérale, entraînée par l’église épiscopalienne américaine, a réussi à imposer l’ordination des femmes (comme prêtres depuis 1994, comme évêques en 2008) et l’investiture d’un évêque homosexuel déclaré (Gene Robinson, à la tête du diocèse du New Hampshire, en novembre 2003) [44]. Depuis le XIXe siècle, à commencer par le père de l’islamisme, Jamal al-Din al-Afghani et son disciple Muhammad Abduh, des penseurs musulmans tentent de concilier islam et modernité. Inspirés par « le principe d’intérêt de la communauté, maslaha, qui doit régir les emprunts nécessaires à l’Occident [45] », Afghani et Abduh prêchaient « un Islam réformé où la foi s’appuie sur la raison [46] ». Aujourd’hui, des intellectuels musulmans défendent la tolérance et rappellent qu’elle appartient à la tradition et à l’histoire de l’Islam. Ils proposent de réinterpréter les concepts et les idées modernes pour les rendre compatibles avec la tradition islamique. Ils tentent, par exemple de concilier la soumission du croyant à son créateur et à l’ordre de la création avec les droits de l’individu, notamment le concept de liberté. Ils soulignent l’absence ou la faible proportion de fondements coraniques de la charia ou de certaines obligations vestimentaires. Ils récusent le principe, central pour les islamistes, selon lequel, en matière de gouvernement, l’autorité religieuse a le dernier mot. La difficulté à se faire entendre leur semble, en partie au moins liée, aux conditions historiques du contact de l’islam avec la modernité : celle-ci apparut avec la domination occidentale, directe ou indirecte [47]. Le ressentiment à l’encontre de celle-ci sert de repoussoir vis-à-vis de celle-là.

À l’autre extrême, se situent ceux qui se réclament du respect de la “tradition”, convaincus que seuls le retour aux sources, la lecture littérale de celles-ci et le commandement de la religion sur la société assureront le salut des hommes. Au nom d’un ordre immuable voulu par Yahvé, Dieu ou Allah, et qu’il est sacrilège de remettre en cause, ces fondamentalistes rejettent toute évolution, toute tolérance et combattent l’athéisme. Les uns tentent de ramener les “égarés” dans le droit chemin par la persuasion : ils prêchent, ils écrivent et ils débattent. Certains, parfois qualifiés de “quiétistes“, s’abstiennent de toute activité politique. D’autres s’engagent dans les mouvances réactionnaires. Ils constituent des communautés qui perpétuent les pratiques originelles, comme la messe en latin ou la distribution par le prêtre de la communion à genoux et par la bouche, conservées par les catholiques traditionalistes de la Fraternité sacerdotale Saint Pie X [48]. Ces derniers rejettent les aspects modernisateurs du concile Vatican II (1962-1965) et demeurent attachés aux décrets du concile de Trente (1545-1563). Cette question provoqua un schisme entre 1988 et 2008. Épilogue controversé, le 7 juillet 2007, le pape Benoît XVI publia un motu proprio (décret) autorisant le retour à la liturgie latine pour ceux des fidèles qui le souhaitaient et leva, le 24 janvier 2009, l’excommunication frappant les évêques intégristes [49]. L’instituteur égyptien Hassan al-Banna fonda, en 1928, la Société des Frères musulmans, matrice de l’islam politique contemporain, dont il résuma ainsi le principe central :
« l’Islam dans lequel croient les Frères musulmans voit dans le pouvoir politique l’un de ses piliers. L’application effective est pour lui aussi importante que l’orientation de principe. Le Prophète a fait du pouvoir politique l’une des racines de l’Islam. Et dans nos livres de Droit musulman, le pouvoir politique est compté parmi les articles du dogme et les racines du droit, et non pas comme un élément des élaborations juridiques, comme l’une des branches du droit. Car l’Islam est à la fois l’injonction et l’exécution, tout comme il est la législation et l’enseignement, la loi et le tribunal, pas l’un sans l’autre [50] ».

Lorsque les institutions politiques le leur permettent, une part des islamistes s’engagent donc dans l’action politique pour infléchir la société selon leurs principes. Ainsi procède le parti turc Refah (1983-1998) ou le Jama’at pakistanais. D’autres fondamentalistes estiment indispensable l’affrontement avec tous ceux qu’ils considèrent comme des adversaires de leur foi et optent pour la violence, la lutte armée, le terrorisme. Cela amena des militants de la marge violente du mouvement pro life (anti-avortement) à tirer sur le personnel de cliniques pratiquant légalement des interruptions volontaires de grossesse aux États-Unis, en 1993 et en 1995, par exemple. Dernière victime en date de ces assassinats, le docteur George Tiller (qui avait déjà été la cible d’un attentat contre la clinique où il exerçait en 1986 et de coups de feu en 1993) fut tué le dimanche 31 mai 2009, alors qu’il assistait à l’office dans l’église luthérienne de Wichita (Kansas) [51]. Dans certains quartiers de Jérusalem, parmi les Juifs ultra-orthodoxes, les haredim (« ceux qui craignent Dieu »), certains organisent des “brigades de la pudeur“ « pour lutter contre les mœurs dissolues et les influences extérieures [52] ». Le 4 novembre 1995, un extrémiste juif, Yigal Amir, assassina le Premier ministre israélien Yitzhak Rabin parce qu’il avait signé les accords d’Oslo avec Yasser Arafat. Cela impliquait la restitution d’une partie du territoire colonisé, sursacralisé par la frange la plus extrémiste de la droite religieuse. Sayyid Qotb, membre des Frères musulmans, radicalisa le discours d’Hassan al-Banna et donna à l’extrémisme sunnite ses fondements idéologiques. En particulier, il défendit le concept de takfir selon lequel
« on peut déclarer infidèle un gouvernant , même s’il se déclare et montre musulman, pour peu que les principes qui fondent son action politique ne soient pas intégralement islamiques. [...] En déclarant infidèles les gouvernants, c’est à la guerre civile qu’appellent les radicaux. La question de la violence est alors au centre de l’action politique, l’expression par excellence de l’action politique. Car l’anathème, bien sûr, ne vise pas les seuls dirigeants de l’État : ils s’étend à leurs complices [53] ».

Outre les violences à l’encontre des Occidentaux, perçus comme des ennemis, les radicaux islamistes n’hésitent donc pas à multiplier les actes meurtriers contre d’autres musulmans. Ainsi procédèrent, par exemple, les maquisards du Front islamique du salut et du Groupe islamique armé en Algérie durant la décennie 1990 voire au-delà, les partisans d’Al Qaeda, en Irak, depuis 2003 [54], ou les membres d’Al Qaeda au Maghreb islamique (ex-Groupe salafiste pour la prédication et le combat) depuis 2007 [55].

Les inclusions, plus ou moins complexes, du religieux dans le politique se retrouvent tout au long de l’histoire et l’occultation totale (du moins en apparence) du religieux s’avère toujours temporaire. Depuis la fin de la décolonisation, puis de la Guerre froide, dans plusieurs régions du monde, le radicalisme religieux tend à se substituer, comme projet de société, au nationalisme ou au socialisme. Cela entretient entre la religion, la morale et la politique une confusion dangereuse, susceptible d’alimenter tensions, violence ou conflits. À l’évidence, le facteur religieux revêt une importance géopolitique notable.

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PROBLÉMATIQUE LIÉE AUX RELIGIONS

Quelle est l’influence des clivages religieux sur la crise ou le conflit ?

CHAMPS DE RECHERCHE

Outils pour étudier les caractéristiques religieuses de la population du territoire sur lequel se déroule la crise ou le conflit :

. les ouvrages consacrés à l’étude des religions sous tous leurs aspects,

. les chapitres des ouvrages de sciences humaines consacrés aux aspects religieux de la vie sociale ou politique.

Les informations recueillies servent à repérer l’influence des clivages religieux sur les événements. Le plus souvent un ou plusieurs des éléments suivants :

. les textes religieux de référence et leur(s) exégèse(s),

. les tensions ou les conflits provoqués par le rayonnement d’une religion,

. le nombre de religions pratiquées sur le territoire,

. le nombre de fidèles de chaque religion pratiquée sur le territoire,

. le statut juridique des religions pratiquées sur le territoire,

. les tensions ou les conflits religieux (entre confessions différentes d’une même religion et/ou entre religions différentes),

. le rôle fédérateur (ou non) d’une religion,

. les discours construits, en totalité ou en partie, sur des arguments religieux.

La liste n’est pas exhaustive, mais elle recense les facteurs qui apparaissent le plus fréquemment.

Une information est pertinente lorsqu’elle contribue à éclairer la crise ou le conflit que l’on étudie.

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